L’idea di un’origine antichissima dell’arte della trasmutazione è presente nell’alchimia tardo-antica e bizantina, fin da quando si attribuisce l’invenzione delle pratiche di laboratorio all’eroe eponimo denominato Alchimo, ma soprattutto a partire dal IX secolo, quando la cosiddetta arte sacra viene ricondotta alla figura del dio greco Ermete, collocandola così nei primordi del mondo e alle origini della cultura. Il mito di Ermete inventore dell’alchimia rimane dominante nella tradizione occidentale fino all’epoca moderna, tanto da parlarne come dell’arte ermetica per antonomasia. L’ambientazione nell’antico Egitto costituisce lo sfondo di questa attribuzione favolosa, essendo Ermete l’equivalente greco del dio egiziano Tot, ma anche di Enoch, che introduce così un elemento di tradizione ebraica nel discorso sulle origini; al racconto del rapporto fra angeli e donne umane riconduce il segreto alchemico un testo attribuito nientemeno che alla dea egiziana Iside. Se però guardiamo alla documentazione scritta, dobbiamo collocare le prime testimonianze alchemiche fra il III e il IV secolo dell’era cristiana. Anche così, peraltro, veniamo ricondotti all’Egitto, non solo per il luogo di nascita del primo autore accertato di scritti alchemici, Zosimo di Panopoli, ma anche per il racconto da lui tramandato del modo in cui le arti sacerdotali segrete degli egiziani sarebbero state divulgate da autori ebrei come Maria, di cui si dichiara discepolo. Basandoci sui testi non risaliamo oltre gli scritti di Zosimo o i ricettari conservati su papiro, di poco più antichi. Proprio nel confronto fra questi due tipi di fonti cogliamo il momento in cui tecniche metallurgiche, tintorie, orafe, musive, di origine molto antica, diventano il nucleo di un sapere inedito, orientato dall’idea di poter utilizzare proprio queste tecniche in una pratica che veda l’artefice stesso coinvolto come testimone e partecipe delle trasformazioni che produce nel suo laboratorio e che interpreta alla luce di dottrine ermetiche e gnostiche. La complessità di questo sapere, insieme tecnico e sacrale, mostra la profondità dell’impegno dell’artefice nei confronti del mondo materiale, di cui opera per superare difetti e limiti, mettendo in luce una valenza psicologica profonda che si esprime mitologicamente nell’idea dell’origine antichissima, propria anche dell’alchimia cinese e di quella indiana, per quanto in esse diversamente espressa.Quali diverse manifestazioni ha assunto nelle diverse culture e nei secoli la ricerca della perfezione materiale?
Quando, nell’Egitto ellenistico, emerge l’idea che mediante tecniche di laboratorio si possa produrre la perfezione nella materia, ovvero che le ricette artigianali tradizionali possano contribuire a costruire un mondo liberato dal male com’è quello vagheggiato nelle dottrine religiose ermetiche e gnostiche che pervadevano la civiltà tardo-antica, inizia il percorso dell’alchimia che, in Occidente, si diffonderà nel la cultura bizantina e poi in quella araba, collegandosi a idee filosofiche classiche e, nel mondo arabo-islamico, anche di origine orientale, e dando vita a elaborazioni sempre più complesse, come per esempio quelle della scuola di Jabir, dove vediamo addirittura comparire l’idea che attraverso l’equilibrio artificiale degli elementi si possa produrre in laboratorio la vita stessa. Attraverso sviluppi diversi, il nesso fra trasmutazione metalli e produzione artificiale della vita condurrà all’idea che la l’agente della perfezione metallica possa indurre trasformazioni anche nel corpo umano, comportandosi come un farmaco – un’idea che riecheggia quelle che troviamo anche all’origine dell’alchimia cinese, dove si ricercava il farmaco d’immortalità, e del rasayana nell’India, facendo intuire possibili rapporti con queste ricerche (tuttavia non accertati). Dal mondo arabo-islamico l’alchimia entra nella cultura latina del XII secolo; i testi che vengono tradotti appaiono decisamente enigmatici agli intellettuali che pure sono pronti ad accogliere, perché ne hanno gli strumenti, le traduzioni filosofiche, mediche, matematiche, astronomiche da cui il mondo occidentale viene in quell’epoca enormemente arricchito. Sui testi alchemici, sempre circonfusi dell’aureola di Ermete – i cui scritti filosofici sono all’epoca oggetto di vivace discussione presso i filosofi delle scuole -, si apre un’ampia discussione cui prendono parte grandi nomi della filosofia scolastica, come Alberto Magno e Ruggero Bacone, alle prese con un sapere che mette in discussione alcune basi fondamentali della filosofia aristotelica: per esempio, che la materia prima sia pura potenzialità, o che si possano trasformare le specie. Accanto alla chiusura scolastica di fronte all’alchimia, stroncata da una condanna epistemologica (perché considerata filosoficamente impossibile) e giuridica (perché gli alchimisti non potevano fare oro vero, dunque erano condannati come falsari), si assiste a un fervore di ricerche di laboratorio, che si diffondono rapidamente dapprima nelle regioni mediterranee e poi verso il nord e il centro dell’Europa. Forte l’interesse dei medici per il farmaco alchemico, l’elixir, specialmente dopo che le prime grandi epidemie di peste avranno mostrato i limiti della farmacologia galenica tradizionale. La distillazione alchemica, con la produzione dell’alcol di vino o quinta essenza, introduce nuove possibilità di preparazione dei farmaci, circondate dall’alone di miracolo e mistero di una panacea capace di garantire salute, lunga vita, eterna giovinezza. Lontano dalle discussioni universitarie, le idee e i prodotti alchemici danno luogo a sogni, illusioni, dotte discussioni, letture simbolico-religiose, mentre al linguaggio di laboratorio – che si era servito da sempre di metafore altisonanti e spesso enigmatiche per custodire i segreti di laboratorio – si viene affiancando il linguaggio delle immagini. Alle soglie dell’età moderna, l’alchimia in Occidente è molte cose: scienza della materia e delle sue trasformazioni, farmacologia distillatoria, discorso salvifico religioso, simbologia polivalente. Tutti questi aspetti, separati o mescolati in diverse proporzioni, conoscono sviluppi ulteriori nell’età rinascimentale e barocca. E poco importa che la cultura universitaria e poi la rivoluzione scientifica non tengano più conto delle ricerche degli alchimisti. Questi continuano a praticare e a sognare, mentre i nuovi scienziati, da Giorgio Agricola a Paracelso fino a Boyle e Newton, pescano a piene mani nel crogiuolo secolare, cambiando di segno o semplicemente utilizzando i frammenti di un sapere screditato e occultato, ma non morto.
In che modo la tradizione alchemica è sopravvissuta nell’ombra fino a oggi?
Mentre cambiavano le coordinate culturali, e si realizzava la separazione fra indagine filosofica o scientifica e quella religiosa e simbolica che caratterizza lo statuto della modernità, la ricerca degli alchimisti non si è interrotta, ma ha continuato a vivere, talora a fianco delle indagini scientifiche – come in molte delle nuove istituzioni del sapere che si formano all’epoca, le accademie –, talora, accostata alla magia e all’astrologia, in ambienti più strettamente legati alla tradizione rinascimentale occulta, come il movimento dei Rosacroce. La diffusione a stampa di tanti scritti alchemici, spesso divulgati fin dal Medioevo con l’attribuzione a nomi celebri della tradizione filosofica (Raimondo Lullo, ma anche Aristotele e Tommaso d’Aquino), fu favorita soprattutto dai seguaci di Paracelso, ed evidentemente incontrava il favore del pubblico, se consideriamo il numero elevato di raccolte, sia in latino che nelle lingue nazionali, che uscirono per mano di stampatori grandi e piccoli, nei centri culturali come Parigi o Strasburgo o in sedi più periferiche ma non per questo meno attive. Molti di questi volumi vennero prodotti su impulso di mecenati che, specialmente nelle corti tedesche nel Sei- e Settecento riservarono grande considerazione alle ricerche alchemiche sia perché interessati alle tematiche esoteriche a esse legate, sia perché dai laboratori degli alchimisti uscivano prodotti considerati utili all’economia, versione moderna dell’oro alchemico che, fin dal Medioevo, aveva affascinato i regnanti e segnato il destino dei “disgraziati alchimisti che lo promettono” ma non riescono a farlo, come aveva già denunciato una decretale papale all’inizio del Trecento. Un segnale interessante per comprendere come l’alchimia non scomparve dalla cultura europea moderna, seppure rimase nell’ombra di essa, è la presenza delle voci Alchimie e Alchimiste nell’Encyclopedie di D’Alembert e Diderot, che non hanno un carattere meramente erudito, ma guardano all’alchimia, in un’epoca in cui già la chimica si era distaccata da essa assumendo i caratteri di moderna scienza sperimentale, come alla possibilità di una «chimica perfezionata». Anche se il XIX secolo conservò soprattutto la concezione tardo-rinascimentale dell’alchimia come una scienza occulta affine alla magia ma di livello inferiore, è proprio il sogno di una super-scienza della materia che riemerge nell’attenzione per la tradizione alchemica in ambienti della ricerca scientifica più avanzata a cavallo fra Otto- e Novecento.
Come si è manifestata nel Secolo Breve la Grande Opera?
L’idea della trasmutazione alchemica nella sua valenza “materiale” riemerse negli ambienti all’avanguardia della ricerca fisico-chimica agli inizi del XX secolo, collegata alle ricerche sulla radioattività e ampiamente discussa in quei contesti, soprattutto in Inghilterra e in Francia, che si proponevano di mettere in relazione la tradizione esoterica con gli sviluppi delle scienze moderne. Accanto a questo filone di pensiero, che annovera scienziati del calibro di Ernest Rutherford e Frederick Soddy, il contenuto simbolico e religioso dell’immaginario alchemico – inteso sia come iconografia vera e propria, sia come valenza ideale della qu ête dell’elixir – venne considerato da alcuni psicologi del profondo, Herbert Silberer e soprattutto Carl Gustav Jung, come un’eredità storica da mettere a confronto con la produzione spontanea della psiche inconscia contemporanea, al servizio di una più profonda e “oggettiva” comprensione delle dinamiche simboliche e dunque come un importante strumento nella pratica clinica. Ma non solo: poiché il portato immaginale dell’alchimia, come l’ultimo Jung (Mysterium coniunctionis) e poi il fondatore della psicologia archetipica James Hillman hanno insegnato, può supportare una trasformazione dell’immaginario e del linguaggio che superi la scissione di fondo della cultura moderna. In questo la psicologia analitica si trova alleata di movimenti critici della modernità, come l’epistemologia di Gaston Bachelard, o quella più di nicchia di studiosi dell’ermetismo come Antoine Faivre e Françoise Bonardel, o infine l’epistemologia femminista di Evelyn Fox Keller, che tutti individuano nell’alchimia una tradizione di pensiero capace di rimettere in circolo importanti nuclei di critica delle problematiche dualistiche e conflittuali fra mente e materia, fra uomo e donna, fra pensiero critico e creatività. E infatti è nell’arte, nella poesia e nella letteratura, ma soprattutto nelle arti figurative, che questi stimoli sono oggi accolti in maniera libera e creativa, sia che rivitalizzino antiche figure (come lo Zenone di Marguerite Yourcenar, o l’Ermete di Sigmar Polke) sia che creino nuovi immaginari (come O alquimista di Paulo Coelho, o il lavoro sulla materia e il colore di Mark Rothko). Il laboratorio alchemico è più che mai aperto.
