L’espressione “Crisi della coscienza europea” – o meglio Crise de la conscience européenne – viene dal saggio omonimo pubblicato alla metà degli anni trenta dallo storico francese Paul Hazard (P. Hazard, La Crise de la conscience européenne, Boivin et Cie, 1935). Tradotto in diverse lingue – prima in tedesco, poi in italiano (da Paolo Serini: La Crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino, 1942) ed inglese – e ristampato più volte fino a tempi recentissimi (l’ultima edizione italiana è del 2007), questo saggio rappresenta ancora un’opera di riferimento per la storiografia filosofica. Redatto in un periodo in cui le analisi dedicate alla storia della filosofia della fine del Seicento e del primo Settecento erano ancora piuttosto rare, lo studio di Paul Hazard, che offriva un quadro di ampio respiro sul periodo considerato –fra il 1680 ed il 1715 – includendo considerazioni sulla letteratura e, in senso lato, la cultura francese ed europea dell’epoca è diventato immediatamente un classico; l’espressione di “Crisi della coscienza europea” è cosi entrata nel lessico della storiografia filosofica come un’etichetta per identificare i decenni a cavallo fra i due secoli.La fortuna di questa definizione – la cui delimitazione cronologica è stata rimessa in discussione da studi successivi – è legata al fatto che la tesi sostenuta da Paul Hazard, circa la presenza, in tale periodo, di una trasformazione radicale nella cultura e nella società europee, è supportata da esempi emblematici e analisi accurate. Questa gestazione avrebbe preso le forme al tempo stesso di uno smantellamento delle strutture (sociali, culturali, filosofiche) caratteristiche delle epoche precedenti, e della genesi di nuovi criteri di riferimento circa il rapporto dell’uomo con il sapere, con la società e con il mondo. Per questo tale Crisi, si delineerebbe come una transizione in cui si consuma il tramonto del mondo pre-moderno ed è possibile cogliere gli albori della cultura “moderna”.
Come tutte le definizioni di ampio respiro che abbracciano un vasto panorama di questioni quella di Crisi della coscienza europea è stata fatalmente esposta, con il moltiplicarsi degli studi su quest’epoca, ad una serie di obiezioni e critiche su aspetti particolari dello schema generale proposto dallo storico francese. Tuttavia, la tesi di Hazard offre una chiave di lettura generale di questo periodo ancora efficace; se alcuni aspetti particolari di questa definizione/tesi sono stati rettificati da studi più recenti, la Crisi della coscienza europea conserva il valore di un modello euristico per la storia delle idee che, resistente ai tentativi di falsificazione, si offre ad essere verificato e confermato.
Quali cambiamenti subiscono in questo periodo i criteri della morale?
All’interno di questa grande trasformazione della cultura e della società di cui Hazard ha indicato la portata, i punti cardinali e la direzione, mi sono soffermata in particolare sul mutamento dei criteri morali. L’interesse di studiare quest’aspetto della Crisi (in parte trascurato nell’analisi di Hazard) risiede nel mostrare che i paradigmi morali dell’Europa moderna, che coincidono (o coincidevano) con quelli odierni, e ci sembrano assoluti, sono in realtà “storicizzabili” e legati ad una fase storica a cui corrisponde un determinato sistema sociale ed economico. Seguendo, lungo la storia, le vicissitudini filosofiche di determinati valori e criteri morali è infatti possibile coglierne le ragioni contestuali ed il carattere insieme “relativo” e “funzionale”.
Nel periodo studiato, il mutamento dei criteri di valutazione morale è osservabile in particolare nelle teorie che definiremmo oggi “antropologiche” – che esplorano cioè la natura umana, cercando di coglierne le caratteristiche invariabili –e “politiche”. Antropologia e politica forniscono all’epoca il materiale su cui prende forma la riflessione etica, che ingloba la visione della realtà umana, tanto individuale che sociale, per offrire un sistema ideale di comportamento e di valori che può assimilare, correggere o addirittura rifiutare questa realtà.
Per definire l’orientamento della trasformazione dell’etica fra XVII e XVIII secolo, potremmo dire che se fino al Seicento prevale un’interpretazione “eteronoma” della morale, che veniva ancorata ai principi della religione, e la cui attuazione si caratterizza come un atto di obbedienza, rispetto ad uno di auto-determinazione; quella che giunge infine ad affermarsi nel XVIII secolo, può essere considerata come una morale del self-interest, dell’interesse individuale, o della self-governance, cioè dell’autonomia (secondo la definizione di Schneewind, The Invention of authonomy).Più genericamente, l’esito finale dell’evoluzione storica dell’etica in questo periodo può essere definito come una morale del «self», una morale dell’io, poiché in essa l’individuo assurge al ruolo di criterio di riferimento fondamentale, in opposizione ad un sistema di valori che emana da un’autorità esterna, sia essa politica o religiosa.
Durante la cosiddetta Crisi della coscienza europea questa trasformazione non è ancora compiuta ma, per cosi dire, avanza, si prepara: coesistono per questo in essa modelli etici antichi e nuovi. Nell’opera degli autori considerati in questo studio (François de La Rochefoucauld (1613-1680), Pierre Nicole (1625-1695), Pierre Bayle (1647-1706) e Bernard Mandeville (1670-1733)) appare manifesto il riconoscimento di uno sdoppiamento fattuale della morale in morale autentica e “morale sociale”. La prima rappresenta appunto la concezione premoderna della morale – ossia una morale dell’intenzione, dell’eteronomia, e che confronta il singolo con norme etiche che emanano dalla religione e dal divino; la seconda è un’etica puramente umana, propria della concezione moderna, che valuta unicamente l’azione e confronta e giudica l’individuo nel rapporto con i suoi pari. Poiché gli autori trattati nel saggio mantengono l’esistenza di entrambi questi modelli etici, nella loro opera la trasformazione dei criteri etici si manifesta come un vantaggio progressivo di un modello morale sull’altro.
Il Suo saggio indaga in particolar modo i concetti di “amor proprio” e “virtù” attraverso le opere di quattro autori dell’epoca: La Rochefoucauld, Nicole, Bayle e Mandeville. A quali processi di trasformazione sono sottoposti i due concetti?
Il processo pro o contro il nuovo indirizzo dell’etica, che definisco nel saggio “morale sociale” o morale del self si è manifestato a cavallo fra il Seicento ed il Settecento anche nella forma di un confronto sui criteri e sui motivi dell’io; esso si è concretizzato, in particolare, in un processo all’amor proprio, principio “egoistico” che guida, secondo gli autori dell’epoca, ogni atto umano orientato verso il proprio interesse. I quattro autori considerati nel saggio – ed è una delle ragioni per cui li ho presi ad esempio – concordano su alcune premesse antropologiche fondamentali: anzitutto sul fatto che l’uomo sia alla mercé delle proprie passioni, che la ragione non è in grado di dominare o sopprimere (concezione osteggiata da altri autori del Seicento), e sul fatto che l’amor proprio è il motore unico dell’agire umano. Nei loro scritti – pubblicati ad un intervallo di dieci-vent’anni l’uno dall’altro – questi autori assumono tuttavia posizioni diverse rispetto alle concezioni stesse di amor proprio e di virtù, titolo di riconoscimento del merito morale.
Nel Seicento, gli autori che combattono la tendenza “moderna” dell’etica, attuano nelle loro opere un’operazione di denigrazione dell’io e della natura umana in generale, negando che essa sia capace di bene o di virtù. Questo giudizio, che si allinea alla teologia giansenista, è quello che emana dalle Massime di La Rochefoucauld, la cui prima edizione autorizzata è del 1665. Erede della cosiddetta “tradizione ombrosa” del pensiero agostiniano, La Rochefoucauld attribuisce all’amor proprio un senso totalmente negativo; egli etichetta infatti ogni azione basata su questo principio (cioè ogni azione che non sia guidata dalla Grazia divina) come un vizio, dunque come immorale. Sulla base di queste premesse La Rochefoucauld, come diversi altri autori contemporanei, addita come viziose anche azioni utili agli altri ed alla società, perché segretamente ispirate da un desiderio di riconoscimento o di auto-gratificazione anziché di abnegazione. Egli esclude in questo modo l’idea stessa di merito morale, in quanto l’uomo può agire in maniera autenticamente virtuosa solo se guidato dalla Grazia divina ispirata dalla carità –termine che designa nella letteratura dell’epoca un principio di azione antitetico all’amor proprio.
In Nicole, anche attraverso il dibattito sulla virtù dei pagani, comincia a delinearsi la possibilità di un riconoscimento del carattere virtuoso di azioni mosse dall’amor-proprio. In diverse delle analisi presenti nel Saggi di morale (1671-1678), l’autore e teologo di Port-Royal ammette la capacità del principio, pur vizioso, dell’amor proprio, di motivare comportamenti che benché “interessati” contribuiscono a tutti gli effetti a conservare la società e a mantenerla pacifica. In questo modo Nicole pone sotto i riflettori un nuovo criterio di analisi che apre la possibilità ad una riabilitazione dell’amor proprio: il criterio dell’utile. Questo parametro costituisce un riferimento capitale anche per Bayle, che nei Pensieri diversi sulla cometa (1682) ammette pure l’utilità queste “virtù sociali”, cioè questi atteggiamenti formalmente virtuosi benché motivati dall’amor-proprio, affermando la possibilità di una società di atei virtuosi – tesi che solleverà all’epoca un dibattito estremamente vivo. Nell’ultimo scritto della sua vita, la Continuazioni dei pensieri diversi (1705), in cui riprende il discorso della sua opera prima, mutatis mutandis, Bayle si spinge ad affermare che una società autenticamente cristiana, che persegue l’ideale della città celeste, non potrebbe sopravvivere nel mondo contemporaneo e sarebbe destinata alla distruzione.
Tale paradosso è ripreso nella Favola delle api (1705-1714) di Mandeville, che fornisce un solido appoggio all’edificio delle “virtù sociali”, affermando che sono proprio i nostri vizi, l’amor-proprio ed il nostro bisogno di essere riconosciuti (orgoglio) che fanno funzionare la società. Ma Mandeville compie un passo ulteriore rispetto a Bayle: se la “virtù sociale” persegue per entrambi il bene pubblico, diversa è la loro concezione rispettiva di “bene pubblico”. Il fine che Bayle assegna alla politica –analogo a quello suggerito da Nicole –è la conservazione e la sopravvivenza della società. Il bene pubblico, e quindi l’obiettivo per cui la politica si deve adoperare, è identificato invece da Mandeville con la prosperità, l’espansione, il progresso. Egli è consapevole che la morale autentica è per definizione una morale dell’immobilità, dell’umiltà: per questo nella sua opera il confronto fra la morale autentica e quella “sociale” o del self si manifesta anche come un’opposizione fra un’ideale d’immobilità e declino ed un pragmatismo dinamico e funzionale.
Riprendendo la formuladi “morale del self” per indicare l’indirizzo della trasformazione dell’etica nella transizione fra XVII e XVIII secolo, potremmo definire come “etica autentica” quella che si ancorava all’ideale cristiano della religione. Ora, l’alternativa fra la “morale del self” e la “morale autentica” é evocata nell’opera di La Rochefoucauld come in quella di Mandeville, ed è ribadita da ciascuno degli autori trattati in questo studio, come un confronto fra una morale umana ed una divina o, altrimenti, una morale convenzionale versus una morale autentica, eternamente vera. Ma quello che cambia da La Rochefoucauld a Mandeville è il peso relativo dell’una rispetto all’altra; peso relativo che trascina con sé i due principi simbolici su cui queste morali poggiano, di amor proprio e carità (principio opposto all’amor proprio).
Quale nuova coscienza individuale e sociale emerge da questa fase storica?
Dalla transizione fra Seicento e Settecento, la percezione dell’individuo esce nettamente rafforzata poiché si passa da una visione del mondo teocentrica ad una antropocentrica, in cui l’uomo e non più la religione assurge a criterio di riferimento fondamentale per la morale. All’indomani della Crisi, l’uomo diventa – come dice Hazard riprendendo la formula di Protagora – misura di tutte le cose. Privata, o meglio liberata, di un sostegno sovra-umano e ultra-mondano, l’etica trova un nuovo ancoraggio nell’uomo, nella costanza della sua natura e dei meccanismi che guidano la sua psicologia. Come abbiamo visto, si assiste durante il periodo considerato ad una legittimizzazione progressiva dell’amor proprio come motore dell’agire e persino al riconoscimento di un valore “morale” di azioni che nascono da un principio di interesse, in quanto utili alla società. Si assiste insomma ad una specie di accettazione e legittimazione filosofica della natura umana, attorno a cui viene costruito un sistema di valori che non esige il sacrificio di sé e l’adeguamento ad un modello ultra-umano, ma che tiene conto dei limiti dell’individuo e delle sue aspirazioni. Allo stesso modo, i teorici “politici” (sempre tenendo presente il carattere posticcio di che queste distinzioni fra discipline) del Settecento non richiedono più alla società e ai governanti di adeguarsi al modello di una società cristiana ideale, ma di perseguire anzitutto l’obiettivo della sopravvivenza dello Stato (sul piano materiale e anche militare) e del benessere economico della collettività. In breve, quella che esce dalla Crisi della coscienza europea è una percezione individuale e sociale che si riorienta attorno al valore della felicità e del benessere, rinunciando ad ogni ideale ultra-umano e ultra-terreno.
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Se si guarda a questo fenomeno dal punto di vista storico, la de-teologizzazione dell’etica che si impone definitivamente nel primo Settecento è interpretabile come un ritorno al passato, poiché riesuma dei criteri di valutazione morale e politica pre-cristiani orientati, come nella filosofia greca, alla felicità dell’individuo ed al benessere della società.
