Lo studio antropologico dell’Islam consente di superare l’approccio puramente testuale a questa tradizione religiosa; l’antropologia, infatti, ritiene che l’Islam non sia solo ciò che è scritto nel Corano e negli Hadith, ma anche ciò che i musulmani dicono e fanno in quanto musulmani, sulla base delle proprie interpretazioni dei testi fondamentali e degli studi giuridici e politici della tradizione islamica. Negli ultimi cinquant’anni, l’antropologia dell’Islam ha indagato le relazioni tra le diverse dimensioni dell’esperienza religiosa (la credenza, la pratica, la tradizione), da una parte, e la struttura sociale, l’economia, le tradizioni locali, il cambiamento storico, dall’altra. L’antropologia analizza anche la relazione tra religione e politica nell’Islam, indagando lo sviluppo delle istituzioni politiche in relazione ai testi islamici e cercando di comprendere come i musulmani trasformino questi testi in modelli di vita e di organizzazione sociale adatti ai contesti specifici in cui vivono.Oggi l’antropologia dell’Islam deve inglobare nella definizione del proprio oggetto di studio la dimensione dell’attivismo sociale e politico di ispirazione islamica, ciò che viene definito islamismo. Questo è sovente confuso con il fondamentalismo. Se intendiamo per fondamentalismo l’adozione di comportamenti quali l’oscurantismo, il jihadismo, la segregazione dei generi, vediamo subito come non tutti gli islamisti possono essere definiti fondamentalisti. In un’altra accezione, “fondamentalismo” indica il riferimento esclusivo alle scritture fondamentali dell’Islam: fondamentalisti, in questo senso, possono essere considerati quanti individuano nelle scritture l’unica fonte di autorità religiosa, rifiutando in massima parte l’autorità normativa e dottrinale dell’elaborazione giuridico-letteraria dei secoli successivi alla rivelazione e alla prima formazione della umma islamica. Inoltre, in termini politici, il concetto di fondamentalismo coincide in parte con quello di salafismo e può indicare le campagne di alcuni gruppi per l’istituzione della religione islamica come unico fondamento dello Stato.
Lei tratta della distinzione tra lotta politica (al-jihad) e attivismo sociale (ad-da‘wa).
Ad-da‘wa è l’invito alla vita impostata sulla devozione, condotto attraverso pratiche di preghiera, studio, divulgazione delle conoscenze religiose, assistenza sociale; i movimenti della da‘wa diffondono i comportamenti e i valori islamici attraverso attività quotidiane di volontariato e welfare. Al-jihad o an-niḍāl è la lotta politica condotta dentro e fuori dalle istituzioni. Solitamente gli studi sull’attivismo islamico contemporaneo tengono separato l’ambito pratico-discorsivo della da‘wa da quello della lotta politica ispirata a valori islamici, il cosiddetto islamismo; tale distinzione avviene attraverso una classificazione dicotomica che separa l’Islam “sociale” dall’Islam “politico” propriamente detto. L’osservazione etnografica mostra le sovrapposizioni esistenti tra i discorsi della da‘wa e dell’Islam politico in senso stretto, le attività dei movimenti che si ascrivono all’una o all’altra categoria, e le interrelazioni tra persone attive nell’uno e nell’altro ambito; nel mio libro parlo di movimento islamico in senso ampio, inglobandovi tanto i giovani attivi nella da‘wa quanto gli attivisti e parlamentari del partito islamico.
Che ruolo assume nell’attivismo politico e sociale islamico il jihad?
Il jihad viene spesso definito come “guerra santa” in nome dell’Islam; questa definizione, tuttavia, non esprime tutte le sfumature semantiche di questo concetto complesso, il cui significato principale è legato alla lotta ed al conseguimento attraverso uno sforzo personale, ma che nel corso della storia dell’Islam ha assunto significati molteplici, a seconda dei diversi contesti.
Nel Corano, jihad indica uno sforzo interiore, una lotta spirituale individuale o collettiva per comprendere il senso delle scritture e comportarsi da buoni musulmani; si tratta di uno sforzo di natura spirituale verso se stessi, finalizzato a promuovere le virtù che consentono di avvicinarsi a Dio. In questo senso, jihad è inteso come un lavoro intellettuale: ad esempio, Rached Ghannouchi parlò di jihad silmī per indicare il periodo di studio e riflessione passato in carcere per elaborare il suo progetto politico di una Tunisia democratica e di una società basata sui valori islamici.
A partire dal significato coranico, il concetto di jihad ha subito variazioni, indicando, nelle diverse epoche, guerra d’attacco, guerra difensiva, lotta di resistenza contro il colonialismo, lotta contro i nemici dell’Islam. Sia nel periodo delle prime conquiste e dell’espansione degli imperi islamici, che in epoca moderna, jihad in alcuni casi ha significato guerra di conquista. La dinastia Saud, sin dalla propria ascesa, mobilitò i propri alleati contro i nemici in nome del jihad: la conquista della penisola arabica durò per i primi decenni del Novecento. In questa “riconquista” furono combattuti gli ottomani e gli emirati presenti nella penisola.
Tra l’XI e il XIII secolo, durante le Crociate, proclamare il jihad consentiva ad alcuni sovrani arabi preminenti, all’interno di un impero formalmente esistente – quello abbaside – ma in realtà frazionato e indebolito, di invitare gli altri sovrani a superare le usuali ostilità per unirsi contro l’Occidente cristiano, un nemico che a volte si presentava come unito e minaccioso, ma che per lo più era anch’esso un’entità composta da innumerevoli Stati e feudi in rapporto di reciproca ostilità o alleanza circostanziale. Più che risolvere uno scontro totale di due civiltà (quella cristiana occidentale e quella islamica), il jihad e il suo opposto – la Guerra Santa dei crociati – si inserivano in un’intricata rete di relazioni tra emiri, signori locali, sovrani cristiani, imperatori bizantini, sultani selgiuchidi e mamelucchi, califfi abbasidi e fatimidi, il cui criterio dominante per le reciproche alleanze e conflitti non era l’appartenenza religiosa, ma l’interesse politico.
La resistenza contro gli Inglesi e i loro collaboratori locali fu attuata dai Fratelli Musulmani in Egitto in nome del jihad, così come la lotta anti-coloniale degli Indiani, nel primo venticinquennio dell’Ottocento. In questo senso, si trattò di guerra difensiva, accezione condivisa dal movimento islamico tunisino, secondo il quale jihad può essere inteso come la lotta dei credenti per conseguire la libertà dal dominio economico e dal dispotismo politico. Mezzi pacifici come la parola, la scrittura e la manifestazione sono contemplati come strumenti del jihad.
La rivolta contro Asad, iniziata in Siria nel 2011, si è trasformata in un jihad contro l’establishment, al quale si sono uniti migliaia di Siriani disperati. Tuttavia ci sono anche jihadisti iracheni, libanesi e afghani che appoggiano il regime e combattono contro i ribelli. Per gli islamisti radicali, il jihad va condotto contro i nemici dell’Islam, cioè coloro che non si adeguano ai dettami religiosi, i governanti corrotti e le potenze occidentali che li appoggiano. Mentre nel Corano i “popoli del Libro”, cioè cristiani ed ebrei, erano preservati dal jihad, alcuni jihadisti pensano a uno scontro globale anche contro i fedeli di queste religioni.
Gli islamisti tunisini intendono il jihad principalmente come lotta politica, attuata con mezzi pacifici in un contesto democratico e pluralista. Durante il regime autocratico del partito RCD e di Ben Ali, essi intendevano per jihad la lotta per conseguire la libertà e combattere la tirannia e la schiavitù. Un’attivista del movimento islamico mi riferì che, secondo il Profeta Muhammad, “Il miglior jihad consiste nell’esprimere la propria opinione di fronte a un sovrano ingiusto”.
Le recenti rivoluzioni arabe sono da considerarsi espressione di un rinnovato impegno politico e sociale delle masse arabe? Quanto esse sono state eterodirette?
Gli osservatori più attenti delle società mediorientali e nordafricane hanno notato come in questi contesti siano emersi da almeno due decenni movimenti per il cambiamento politico e sociale; l’idea delle primavere arabe come improvvisa irruzione della storia in un contesto immobile e immune al cambiamento è fuorviante e perpetua il tropo orientalista del mondo arabo-islamico come privo di evoluzione storica. Anche le teorie complottistiche, che attribuiscono le rivoluzioni del 2010/2011 ai servizi segreti occidentali, ricalcano il tema orientalistico dei popoli arabi come soggetti incapaci di agire nel senso del cambiamento storico se non attraverso il mandato occidentale. Sebbene ci siano state relazioni tra i movimenti egiziani e tunisini della società civile e simili movimenti europei, questo non significa che questi ultimi abbiano diretto le rivoluzioni. Inoltre, un ruolo nelle primavere arabe è stato svolto certamente dalla exit strategy dal pantano mediorientale dell’amministrazione Obama; tale strategia ha comportato la fine del sostegno statunitense agli autocrati arabi (come Saleh, Ben Ali e Mubarak e in parte Asad) e il sostegno ai cosiddetti “movimenti islamici moderati”, come i Fratelli musulmani in Tunisia ed Egitto; il fatto che poi i tiranni siano stati spodestati e i “musulmani moderati” abbiano vinto le prime elezioni democratiche in questi due paesi, non significa necessariamente che le rivolte e le successive elezioni siano state pilotate da Washington.
Da dove nascono le ideologie politiche islamiche?
Secondo un diffuso luogo comune, nell’Islam religione e politica sarebbero da sempre fuse insieme. In realtà, i capi politici della sunna (la comunità di tutti i musulmani) non sono stati mai considerati come guide religiose inconfutabili, con l’eccezione del profeta Muhammad e probabilmente dei primi quattro califfi. L’impegno politico impostato sull’Islam (il cosiddetto islamismo) rappresenta un’evoluzione moderna del pensiero e della pratica islamica; esso ha le proprie radici nel riformismo islamico, una corrente politico-intellettuale che si sviluppò in una parte del mondo islamico soprattutto mediorientale a partire dal XIX secolo. Jamal ad-Din al-Afghani è considerato il primo riformatore moderno del mondo islamico, teorizzatore dell’impegno politico in una cornice valoriale islamica. In epoca contemporanea, l’islam politico è diventato il vocabolario della lotta politica anticoloniale e internazionalista ad opera di Hasan al-Banna, fondatore dei Fratelli Musulmani.
I metodi dell’Islam politico non prevedono necessariamente pratiche violente; in massima parte, i movimenti islamici non sono contro il sistema politico multipartitico e il suffragio universale; molti movimenti islamici, come la Fratellanza Musulmana, lottano nei propri paesi per la democratizzazione e la liberalizzazione politica e partecipano alle elezioni nazionali. Alcuni settori dei movimenti islamici non hanno preso forma di partiti politici, ma svolgono attività sociali e solidali (la da‘wa).
L’Islam sunnita è una religione senza clero: quali sono i presupposti sociali e dottrinali dell’impegno politico islamista?
Questo interrogativo è al centro del mio libro. In assenza di un clero e soprattutto di un’ortodossia universalmente riconosciuta, quali dottrine islamiche giustificano l’utilizzo dei valori religiosi nella politica? Provo a rispondere indagando le tradizioni discorsive islamiche in un contesto specifico, la Tunisia contemporanea. L’Islam non è costituito solo da un corpus di testi fondamentali (Corano e Sunna) e da un insieme di pratiche riconosciute (i cinque pilastri, in arabo arkan): molte attività che i musulmani svolgono, ritenendole parte dell’Islam (come le pratiche sufi, le visite alle tombe dei santi, le attività di volontariato, la lotta politica), non trovano un riferimento autorizzante in un’ortodossia testuale e non fanno parte dell’ortoprassi stabilita dai cinque arkan. Cionondimeno, si tratta di attività che l’antropologia considera parte delle tradizioni islamiche. Bisogna di conseguenza indagare in che modo queste tradizioni siano legate 1) a determinati contesti storico-sociali, 2) ad alcuni individui o gruppi ritenuti autorità nella validazione di pratiche e dottrine, 3) a qualche tipo di riferimento testuale condiviso (non necessariamente nei testi fondamentali, ma anche nel corpus giuridico islamico, nella letteratura sufi, nelle opere dei riformisti moderni, negli scritti politici degli intellettuali contemporanei) e 4) a dei discorsi basati su questi testi e condivisi in questi contesti. Questo permette di capire in che modo tali tradizioni discorsive diventino riferimenti autorevoli che autorizzano determinate pratiche in certi contesti specifici. Nel mio studio analizzo le tradizioni discorsive che autorizzano l’attivismo islamico nella Tunisia postrivoluzionaria; esso interessa una parte delle classi medie istruite del paese, che all’istruzione moderna affiancano una profonda conoscenza delle fonti testuali e una competenza nell’interpretazione diretta di queste fonti; queste tradizioni hanno come autorità validanti alcuni intellettuali islamici contemporanei come Rached Ghannouchi e Yadh Ben Achour, che hanno elaborato e disseminato un discorso basato sull’epistemologia dei principi dell’Islam e sulla specificità dell’Islam tunisino.
