Per rispondere a questa domanda è necessario chiarire che cosa si intende per antropologia contemporanea. Non si tratta, come si potrebbe pensare a livello, diciamo, intuitivo, di un’antropologia concentrata a studiare problemi e dinamiche sociali e culturali propri del mondo contemporaneo, invece che del mondo com’era fino a ieri, almeno non solo di questo si tratta; l’antropologia contemporanea, più che un campo di studio, è una prospettiva di analisi culturale, che deriva dall’adozione del paradigma della contemporaneità. Il paradigma della contemporaneità, in alternativa al paradigma dell’inattualità, è la base della produzione di una forma di conoscenza in cui è centrale il riconoscimento che tutti gli esseri umani sono avvolti dalla stessa cornice spazio-temporale della simultaneità. A lungo l’antropologia si è concentrata nello studio di presunti angoli di mondo, di quelle “isole felici” immerse in un eterno presente, atemporali, quindi ricche di una cultura incontaminata e priva di elementi moderni che ne guastassero l’armonia, senza riconoscere la comune matrice di contemporaneità che ci avvolge tutti. L’antropologia contemporanea, per come la intendo io, deriva dalla decostruzione di quella immagine e dal pieno riconoscimento che “siamo tutti contemporanei”. Quando in un isolato villaggio del Tamil Nadu scorgo all’interno delle capanne di paglia (o di lamiera) in cui le persone vivono un televisore a schermo piatto acceso affianco a un fuoco fatto di arbusti con sopra una pentola traballante, io non penso che quel televisore sia un elemento di modernità incongruo rispetto a un modo di vita tradizionale, penso invece che si tratti di persone nostre contemporanee a tutti gli effetti, che condividono con noi orizzonti di senso, aspettative e desideri, anche immaginati tramite lo schermo, o tramite gli immancabili telefoni cellulari. La questione, prima che culturale, diventa politica.A partire dall’affermazione di questo principio, il “siamo tutti contemporanei”, la ricerca antropologica diventa uno strumento centrale per costruire un campo discorsivo in cui collocare la diversità culturale, quale che sia la forma che assume e il posto o i posti in cui si manifesta, senza connotazioni in termini di esotismo, arretratezza, sottosviluppo, tradizionalismo, irrazionalismo, inefficienza, e altro, ma solo in termini politici, vale a dire evidenziando le gerarchie, le disuguaglianze, gli sfruttamenti, le violenze strutturali che ancora imperano in tutto il mondo, nonostante, anzi forse grazie alla globalizzazione, da questo punto di vista un proseguimento della conquista, del colonialismo, dell’imperialismo, e che l’antropologia inattuale spesso ha scambiato per scarti/differenze culturali.
Nel Suo testo, Lei scrive di “creolizzazione culturale”: cosa intende?
“Creolizzazione” è termine che appartiene alla linguistica, e indica il processo attraverso cui arriva a formarsi da una situazione di contatto prolungato fra parlanti lingue diverse, prima un cosiddetto ”pidgin”, gergo usato per condurre trattative commerciali e poche altre attività in contesti di contatto e situazioni interstiziali, poi una vera e propria lingua esito del rimescolamento fra le due lingue a contatto, sulla base di meccanismi complessi in cui può avere il sopravvento l’una o l’altra delle lingue a contatto – dipenderà ovviamente dalla “forza” di chi la parla – ma sempre all’insegna della fusione di apporti diversi. Sul modello della creolizzazione linguistica, attestata in molte parti nel mondo, io credo che si possa parlare di creolizzazione culturale. L’espressione indica un processo simile di rimescolamento di elementi culturali di provenienza eterogena, che si fondono nei processi di costruzione delle soggettività moderne. Gli individui sono oggi sempre più liberi dai legami tradizionali, liberi di scegliere, almeno nell’immaginazione se non sempre concretamente, il loro repertorio culturale. I dispositivi di comunicazione sempre più potenti di cui tutti ormai disponiamo agevolano la libertà di scegliere e di abbandonare i contesti locali, almeno virtualmente. Il mercato globale, ormai senza freni e senza più alcun controllo politico si avvantaggia enormemente, per fare profitti, di questo rimescolamento culturale che io definisco creolizzazione, e ha tutto da guadagnare dalla possibilità che i flussi di significati culturali che influenzano le scelte e i consumi raggiungano quante più persone possibile. Naturalmente i rimescolamenti culturali e identitari generano rotture fra generazioni, sfaldano il tessuto sociale, spaventano, provocano reazioni, chiusure, nel segno del fondamentalismo, del nazionalismo.
Quale antropologia in un mondo globale?
Un’antropologia attenta a non cadere nella trappola delle culture, attenta a non rincorrere e difendere nel nome della ricchezza culturale da salvare tradizioni e pratiche che mascherano gerarchie e violenze strutturali. Un’antropologia che non abdichi dal punto di vista morale e che non dimentichi la dimensione politica, sempre rilevante quando si fa analisi culturale. Quindi un’antropologia sensibile alle logiche culturali locali, come da sempre è stato, anche quando queste risultassero, come ormai avviene spesso, profondamente smosse da attrazioni, aspettative, desideri, prodotti, logiche e significati globali. Inoltre, un’antropologia nel mondo globale ha senso se e quando riesce a non restare incagliata nei microcontesti in cui la porta l’etnografia, per dare ampiezza alle conoscenze che produce, pur a partire da approfondimenti locali e microscopici, dall’osservazione dei dettagli della vita quotidiana delle persone. Insomma, un’antropologia che riprenda la sua capacità di pensare e parlare a livello planetario, perché solo così potrà riconquistare una centralità in materia di processi e dinamiche culturali, una centralità che aveva ma che è andata perdendo proprio a causa degli eccessi di sbilanciamento empirico e specialistico degli ultimi decenni del Novecento. L’etnografia, la ricerca sul campo, senza antropologia, senza una teoria in grado di guidarla dentro i contesti ma anche poi di tirarla fuori, di dargli voce tramite dei dispositivi di “risonanza” che consentano di proiettare la conoscenza emersa a livello locale su scale molto più ampie, è destinata a perdere ancora terreno, mentre il mondo in cui ci troviamo è un mondo in cui ci vorrebbe molta più antropologia e soprattutto un’antropologia molto più forte e in grado di “farsi ascoltare”.
Lei affronta il tema della liquidità, caro allo scomparso Bauman: la liquidità è una chiave di lettura totalizzante della nostra società?
Il paradigma della liquidità, centrale nelle analisi di Bauman, è di certo una chiave di lettura illuminante di molte situazioni e condizioni esistenziali in cui tutti ci troviamo immersi; l’idea della liquidità delle relazioni sociali, per esempio, anche delle relazioni d’amore, sempre più pensate e praticate sul modello del consumo “usa e getta” di oggetti fatti per durare poco e per essere presto sostituiti da altri “nuovi”, più attraenti, coglie senza dubbio alcuni aspetti molti vicini all’esperienza sociale di molti di noi. Tuttavia, come sottolineo nel libro a proposito della Grande Narrazione della globalizzazione, è importante non enfatizzare la portata di tali dinamiche, che pure sono in atto; intendo dire che è ancora molto forte, nonostante le spinte alla mobilità, alla liquidità, e l’erosione dei confini che queste spinte provocano, il senso dell’”essere a casa” e il senso di stabilità che da esso deriva.
Sempre nel Suo testo, Lei sostiene l’avvento di un’antropologia dell’immaginazione: cos’è l’immaginazione antropologica?
Antropologia dell’immaginazione e immaginazione antropologica non sono la stessa cosa: la seconda è uno strumento importante nelle mani degli studiosi, ciò che consente proprio di uscire dai contesti locali in cui ci si immerge seguendo gli indici, le tracce che da quel contesto portano in direzione di scenari più ampi, operando continui passaggi di scala fra locale, regionale, nazionale, transnazionale, globale. L’immaginazione antropologica è quello sforzo di intuizione, di creatività che occorre per connettere contesti diversi e distanti, per legare traiettorie esistenziali individuali e cornici sociali, storiche e culturali, e anche per azzardare affermazioni predittive, per quanto possibile. Gli antropologi sono sempre stati riluttanti a costruire scenari futuri, ma l’immaginazione antropologica può servire anche a quello, qualora qualcuno si arrischiasse in tale direzione. L’antropologia dell’immaginazione invece è invece una linea di ricerca emersa di recente, sulla scia della riscoperta del libro di Benedict Anderson sulle Comunità immaginate. In quel libro Anderson evidenzia il potere, la capacità degli Stati nazione di mettere in scena un’entità astratta, immaginata appunto, la comunità nazionale, tramite strumenti come i quotidiani, i libri, in generale tramite il “capitalismo della stampa”. Leggere un quotidiano e sapere che milioni di altri individui stanno compiendo la stessa azione, alimenta il senso di appartenenza alla comunità nazionale, che è immaginata, virtuale, perché ciascuno non incontrerà mai faccia a faccia che poche centinaia di connazionali, ma sa che esistono tutti gli altri e che sono come lui dentro lo stesso “contenitore”. Nel libro faccio l’esempio del protagonista di un bel romanzo di Kader Abdolah, Scrittura cuneiforme, che, pur analfabeta, compra un giornale e fa finta di leggerlo per “sentirsi, immaginarsi” moderno.
Le tesi di Anderson offrono spunti per studiare molte altre forme di comunità, non solo quelle nazionali, quelle che si costituiscono su internet, per esempio, quelle transnazionali, che attraversano e erodono anzi i confini delle nazioni, tutte centrate sul lavoro dell’immaginazione. Quest’ultima si configura allora sempre più nettamente come una risorsa culturale, che si alimenta di significati culturali. L’antropologia dell’immaginazione allora è lo studio del ruolo svolto da tale facoltà, culturalmente orientata, nei processi di costruzione delle soggettività e di messa in scena delle identità, spesso plurime, fragili, effimere, perché basate non su un saldo legame con un luogo, una tradizione, un insieme di legami familiari ma su semplici finzioni immaginative, cangianti, appunto liquide. È uno scenario attraente, ma che richiede cautele, perché gli esseri umani sono fatti per camminare su terreni solidi e, se immersi nel liquido, rischiano di annegare. Fuori di metafora, è evidente quanto sia alto il prezzo che si paga sull’altare della liquidità, alimentata da un’immaginazione senza confini, come quella che si espande nelle dimensioni virtuali della vita: fragilità strutturali, personalità deboli e incapaci di reggere alla prima scossa un po’ più forte del solito, incertezza del futuro, incapacità di progettare, sospetto, timore, ansia per il nuovo, per l’ignoto, che spesso si esprime nelle barricate contro l’arrivo di poche donne e bambini stranieri, sfaldamento del tessuto sociale e solidale, disillusione. Un futuro fatto di tutto questo non sarebbe un bel futuro.
