Le “anime assenti” rinviano, per via di negazione, all’eccedenza di senso di un corpo femminile la cui centralità si ispira nel pensiero greco – e per estensione in un modello mediterraneo che di quel pensiero si nutre – alla metafora organologica. Corpi senz’anima, materia carnea a servizio di un dualismo che le assoggetta al vincolo tragico dell’alterità o del desiderio, le donne obbediscono per ciò stesso a quel processo di esclusione su cui la città greca fonda il suo stesso atto di nascita, affidando all’ordine dell’anima platonica o al principio della “bella morte” eroica il governo del suo ordine politico e relegando il genere femminile nella sfera conturbante di un’alterità che rende presente, nella vita di ogni giorno, l’arbitrarietà e la fragilità della cultura. In questa prospettiva, le rappresentazioni mitiche che il pensiero greco realizza sul corpo della donna finiscono per convertire l’intensa morfologia del desiderio (di una madre, di un’amante, di una vergine) in una capillare strategia dell’assenza. In un simile ordine, in sé concluso e coerente, i tratti individuanti di un corpo femminile si scompongono in cristalli anatomici, in perturbanti ibridazioni di organi corporei, in simulacri biologici di un’ambivalenza che per funzione e sostanza si inscrive nel corpo politico della comunità – e che come tale tracima in una storia di lunga durata.Quale chiave di lettura può offrire il corpo femminile nello studio antropologico della Grecia antica, intesa come luogo di incubazione del pensiero mediterraneo?
Per cominciare, va precisato che la lettura del mito classico che propongo nel mio lavoro rifugge da un approccio letterario e si incentra piuttosto sulla consapevolezza antropologica che la parola mitica nella Grecia arcaica assolve alle medesime funzioni normative che il mito esplica in una qualsiasi collettività non ancora alfabetizzata. In un regime di trasmissione del sapere consacrato a una forma di “oralità primaria” il mito si trasferisce nella coscienza dell’uditorio come una sorta di enciclopedia tribale, come uno statuto etico e mimetico di prescrizioni, di norme e di tabù veicolati dalla potenza sacrale del suo linguaggio, attraverso la parola ispirata dell’aedo, del poeta-cantore.
Cosicché, declinando il linguaggio del mito nella simbologia del corpo, sarà possibile intenderne anche la sua funzione sociale, le declinazioni operative della cultura che lo accoglie. Nella fattispecie, il viaggio nel corpo femminile ci renderà decifrabili anzitutto le tortuose genealogie divine che originano il rapporto simbolico e immaginario con la donna-madre, le sequenze mitiche attraverso cui il pensiero greco realizza sul corpo materno lo sbiadimento necessario di forme e confini che porterà il cittadino maschio a distrarre il suo sguardo da questo corpo. In luogo di una bella nascita, una bella morte: la bella morte degli innumerevoli eroi giovani che attraverso il linguaggio del mito preparano la comunità all’amor patrio. In luogo di una madre una patria, la madre-patria che tutto dona e che tutto accoglie, e nel cui solco, nella cui zolla civica si inabissa la potenza del corpo materno.
Un simile percorso pedagogico si avvia – prima ancora che nel linguaggio epico – con il ciclo mitico della teogonia olimpica, che narra di un pantheon in cui regna incontrastato il dio-padre Zeus. Figlio di una Grande Madre (Rea, figlia di Gea) che non ha ancora perduto del tutto gli attributi partenogenici della dea-terra che genera in solitudine, erede di un quadro teogonico preolimpico di natura ctonia (terrestre e sotterranea), iniziatore a sua volta, in quanto padre divino esemplare, di un pantheon che coincide con le nuove istanze androcentriche (ispirate al principio maschile) della religiosità ellenica, Zeus, dopo aver sottomesso al giogo di una coniugalità spesso tormentata le figlie di Rea (spose-sorelle ed eredi virtuali del potere della Grande Madre), dovrà ridurne la potenza generativa con un altro stratagemma. Per oggettivare il proprio potere, egli dovrà tradurlo in un sapere del corpo materno che si realizza strategicamente attraverso il padroneggiamento della procreazione.
Così Zeus, nel mito greco, partorirà per ben due volte, come se fosse una donna, aprendo il proprio corpo divino alla ferita della femminilizzazione: dal suo cranio inciso nascerà Atena, mentre attraverso uno speciale “utero paterno”, inciso nella sua coscia, nutrirà il feto di Dioniso ospitandolo nel proprio corpo fino all’avvenuta maturazione. Figure di soglia di una genealogia divina a carattere fondante, sia Atena che Dioniso, con la loro doppia nascita, segnalano un nuovo itinerario simbolico entro cui l’autarchia paterna è resa possibile dall’annientamento esemplare delle loro madri: entrambi vengono espiantati rispettivamente dal “vaso” uterino di una dea e di una donna mortale e reinfetati nel corpo del dio padre. È un dettaglio narrativo carico di allusività, che ci aiuta a comprendere come la figura di Zeus partoriente non coincida tanto con l’annullamento, quanto con l’occultamento del potere generativo della Dea-Madre. È un “incipit fondativo” a partire dal quale il corpo femminile – e in particolare la sua regione riproduttiva, non del tutto disgiunta da quella nutritiva – per essere dominato va svuotato.
Quale concezione delle donne nella civiltà greco antica emerge dal Suo lavoro?
Quella che fedelmente si origina da questo primo, ambiguo gesto mitico di un dio-padre. Con una rinnovata pienezza, con rinnovato sapere, introiettata la potenza fecondativa del corpo materno Zeus potrà dare inizio a una nuova stagione ispirata al “pensiero della differenza” nella quale affiora anzitutto un nuovo modello materno, quello di Demetra, figlia di Rea e a lui sorella-sposa, che gli darà alla luce una sola figlia, Persefone o Kore, l’eterna fanciulla. Madre delle messi e di una terra ormai sottomessa al principio produttivo dell’aratro (già solcata dall’uomo), Demetra è ispiratrice al tempo stesso di una metafora fondante – quella della donna come campo arabile – e di un nuovo modello auspicabile nel quale la potenza materica della madre si sposta dal piano generativo a quello nutritivo. Sarà Omero a indicarci come questo equilibrio sia riassumibile nella vicenda esemplare di un rapporto madre-figlia. Così la coppia mitica Demetra-Persefone inaugurerà al tempo stesso un nuovo modello di natalità e l’interruzione del legame simbiotico fra una madre e una figlia, tra una donna e il suo odys, l’interminabile parto con il quale si denomina in sede mitica l’amore-dolore per una figlia. Nel tempo storico della città greca, intanto, la conquista identitaria di ogni giovane donna transiterà dall’abisso inferico in cui Persefone consuma la sua morte come figlia e la sua rinascita come sposa, verso la compostezza iconografica e pedagogica di una sposa o di una vergine relegate anzitutto negli spazi di un agire alimentare che si sottomette al controllo maschile della sfera domestica. Preposte alla preparazione rituale di cibi come l’orzo e il grano, estromesse dal consumo collettivo di carni, di pasti o di bevande fermentate, le donne greche, per contrasto con la mollezza e l’abbandono degli uomini, compaiono nei vasi e nelle coppe in una compostezza serena e controllata, dispensatrici di cibo e di bevande del tutto estranee all’atmosfera della convivialità. E intanto, sottratte agli scenari tragici e alle maternità eccentriche e fuorvianti del tempo mitico, le giovani spose si preparano a diventare madri tanto più virtuose quanto più consapevoli della loro marginalità sociale. In perfetta coerenza con un progetto al tempo stesso religioso e politico, il corpo femminile approda alla prosa storica come corpo materno radicalmente riformulato: i suoi contenuti simbolici vanno incanalati in nuove direzioni metaforiche; la sua forma si accorda con un immagine in armonia con i bisogni della famiglia e dell’ordine societario patriarcale; la sua materia si riplasma secondo nuovi codici etici che ne delimitano la potenza generativa entro un involucro riproduttivo, che ne fanno una “cella nutritiva” espropriata di ogni soggettività. Il lavoro ideologico di addomesticamento dovrà essere capillare, la pazienza pedagogica necessiterà di un investimento costante, se è vero che nella sintassi che lo governa, il corpo di una moglie anonima ci parla estensivamente del rapporto corpo-potere nella cultura della polis greca.
Ciò non toglie che per un cittadino greco la prima immagine di perturbante estraneità familiare, la prima vera minaccia all’ordine civico continuerà a essere data dalla donna e dal suo potenziale seduttivo, che sopravvive nel tempo metastorico del mito o tra gli spalti di un teatro, che mette in scena immagini, movimenti corporei, atti fondativi deputati a reiterare la complessità e l’instabilità della verità storica.
È possibile deportare nel presente i modelli dell’epos omerico?
È esattamente quello che chiedo a me stessa e al lettore nelle pagine introduttive del libro: fino a che punto Penelope e Circe dialogano con la contemporaneità? In che misura il presente affiora tra le trame della loro operosità di tessitrici? A quali strategie seduttive consegnano le regole di un desiderio che si prolunga nel presente, ora nella quieta certezza di un’appartenenza radicata nel cuore di una casa, di una famiglia, di una discendenza, ora nei naufragi inquietanti e nell’abbaglio di un’amante che rigenera e fa rivivere l’imago infantile della madre?
È possibile deportare nel presente il modello filiale incarnato da Persefone? È riattualizzabile il potenziale anoressico di una fanciulla mitica dalle “caviglie sottili” la cui bellezza si incarna nella fragilità di un’esile figlia sempre figlia, che si consacra al regime nutritivo materno e poi si emancipa attraverso l’assunzione simbolica del cibo offerto da uno sposo?
Che relazione esiste tra la “tirannide” di un seno femminile (esposto nel mito e nell’epos alla provocazione, alla violazione dello sguardo) e l’attivismo politico di una diciottenne tunisina che nel marzo del 2013, emulando le donne del movimento “Femen”, ha invaso la scena mediatica con le sue foto a seno nudo, con la scritta impressa sul busto il mio corpo mi appartiene, non fa onore a nessuno, rischiando per ciò stesso la lapidazione, ma anche esplicitando le potenza simbolica di una simile azione?
Come è possibile che l’efficacia mobilitante di Clitemnestra – la regina tragica che tenta di fermare la mano matricida del figlio Oreste opponendogli la potenza del proprio seno nudo – transiti senza soluzione di continuità dal mondo antico ai repertori folklorici contemporanei, dove il gesto intimidatorio di una madre che scopre il seno si formalizza (nella Calabria o nella Sicilia di fine ‘800 o fra i dogon del Mali, nei giorni nostri) in una maledizione devastante ai danni di un figlio che le manchi di rispetto?
E se il “narcisismo di Narciso” – il giovane ossessionato dall’amore per la propria immagine riflessa in uno specchio d’acqua – finisce per incidere in modo determinante sull’immaginario del “doppio” caro alla tradizione psicoanalitica contemporanea, che ne è della voce di Eco, la sua amante respinta, che nel mito come nelle derive contemporanee di un “corpo assente” si frammenta nel linguaggio intermittente, sincopato, ecolalico che connota talora i disturbi evolutivi dell’adolescenza? La coppia mitica Eco-Narciso ha rappresentato per secoli la retorica di una doppia assenza che sottolineava il carattere intransitivo dell’amore. È un tema esportabile anche negli esordi anoressici o nella consunzione melanconica ingenerata da un amore non corrisposto?
Il libro non offre risposte puntuali a queste domande, ma propone qualche significativa pista intuitiva per riconoscere nel presente le tracce di un passato che ritorna, per intuire i movimenti di un corpo femminile che torna nelle figure retoriche della contemporaneità, per inseguire i crocevia di un cammino ideologico tortuoso, di cui a tutt’oggi il corpo delle donne occidentali conserva la traccia, non solo per il collasso ineludibile della sua dignità politica e sociale, ma anche per quella rappresentazione grottesca, frantumata, manipolata, devastata che talora ci consegnano il mondo dei media nonché le pressioni tecnologiche della bio-medicina. Corpi che perdono peso, consegnando la materia generativa alla vulnerabilità immateriale della chirurgia estetica e alle aporie di un tempo anagrafico che non lascia tracce, con tutte le conseguenze sociali di una simile rimozione. Ma anche corpi che perdono voce, consegnando a un silenzio inquietante le fantasie o le utopie di un mondo migliore, coerente con le funzioni, i valori e gli spazi in cui va iscritto, nel contesto contemporaneo, il diritto alla soggettività, all’unicità, alla natalità, alle potenzialità generative e creative della natura femminile.
