Nel libro parto dalla definizione di un grande storico del medioevo e della prima età moderna, Bronislaw Geremek, il quale definisce la marginalità secondo quattro fattori: il primo economico, quando si è impossibilitati a contribuire al processo economico; il secondo sociale, quando si è esclusi dai diritti/doveri della vita comunitaria; il terzo spaziale, poiché un determinato luogo (una città, per esempio) è precluso per ragioni politiche, identitarie o d’altro genere; infine culturale, poiché si è percepiti come portatori di un bagaglio di costumi incompatibili con quello della comunità circostante. In realtà, è difficile per l’epoca della quale parlo definire gruppi di individui come totalmente marginali: non lo erano quanti si dedicavano a lavori considerati degradanti, perché essenziali al funzionamento economico-sociale, e neppure lo si può riferire agli ebrei i quali pure avevano un ruolo, e spesso di rilievo, nella vita socio-economica; si applica solo in parte a certe categorie di malati, quali i lebbrosi, sottoposti a isolamento per la loro condizione, ma che talvolta rivestivano un ruolo attivo come per i cavalieri di San Lazzaro, Ordine simile a quello più celebre dei Templari, ma composto di cavalieri affetti dal morbo. Certamente non si applica ai pauperes (termine che nel medioevo non indica semplicemente i poveri, ma più in generale gli indifesi) che erano parte integrante della vita produttiva, ma anche di quella morale, perché dall’aiuto prestato loro passava la via per la salvezza. Dalla categoria della marginalità dobbiamo spostarci allora verso quella dell’alterità, più flessibile e mutevole, perché potenzialmente ogni società individua un “altro da sé” secondo logiche non sempre uguali. Sono “altri” gli stranieri; oppure alla fine del medioevo, quando arrivano in Occidente, i romanì (quelli che chiamiamo, con un termine da evitare, “zingari”); sono “altri” gli ebrei e, dove ve ne sono, i musulmani circondati da cristiani; sono “altri” i dissidenti e i non-conformisti.Quale peso aveva, nel Medioevo, il fattore religioso?
In Europa, secondo me, è il non-conformismo religioso ad aver avuto massima importanza, più di altre forme di alterità che sono state in qualche modo accomodate all’interno del tessuto sociale. I primi secoli del medioevo sono particolarmente magmatici perché vedono l’incontro fra popoli differenti, con i rispettivi bagagli culturali e dunque anche religiosi. Anche quando i cosiddetti “barbari” si convertono al cristianesimo, non abbandona di colpo le tradizioni avite, e inoltre aderiscono sovente al cristianesimo ariano, non a quello niceno (poi cattolico), e si dotano di chiese separate, almeno per un certo periodo. Nel corso dei secoli, soprattutto in età carolingia, sulla difformità di tradizioni giuridiche e culturali si impone tuttavia un’uniformità sotto il profilo religioso, per cui essere cristiani finisce per divenire un po’ il minimo comun denominatore in una società che non ne conosce molti altri.
È un processo che subisce una svolta con l’XI secolo, quando il papato acquisisce una centralità che prima non aveva, e avvia, insieme a diverse compagini religiose, come quelle monastiche e poi conventuali, una campagna di ulteriore “normalizzazione” della società alla luce di dogmi religiosi al di fuori dei quali si cade nell’eresia. In sostanza, per l’Europa, l’XI secolo e il profilarsi di una Chiesa e di un papato molto differenti rispetto al passato hanno rappresentato una svolta di immensa importanza, che ha avuto un impatto anche sulla valutazione delle eresie: al punto che nel libro ci si chiede, anche alla luce del dibattito storiografico sul tema, quanto sia il potere a creare l’eresia, emarginando in questa categoria, sottoposta a persecuzione, forme di non conformismo religioso che non nascono come volutamente “altre”.
Come si manifestava la differenza religiosa in epoca medievale?
L’Europa dei secoli che prendo in considerazione ha visto la costruzione di poteri in cerca di legittimazione: poteri ecclesiastici, da quello papale a quelli vescovili, dagli ordini monastici ai conventuali; poteri non ecclesiastici ma nemmeno definibili come “laici”, quali erano quelli imperiali, sovrani, feudali; il linguaggio che queste istituzioni parlano è sovente di tipo religioso, così come tutto il tema della dissidenza sembra, alla luce delle fonti, ridursi al binomio ortodossia-eresia, anche lì dove evidentemente la posta in gioco è ben diversa. Quella di eresia diviene un’accusa spendibile in situazioni differenti: contro comunità ribelli, contro poteri locali che si vogliono assoggettare, persino contro imperatori e avversari politici; dall’accusa di eresia vediamo nascere, nel corso del Quattrocento, quella di stregoneria, che diverrà comune poi nella prima età moderna. Il discorso religioso permea l’intera società, per cui il tema della dissidenza ereticale assume una tale pervasività nel linguaggio del tempo da finire per condizionare anche comportamenti e statuti che inizialmente nulla avevano a che fare con l’eresia, ma che vengono sovente travolti da una crescente insofferenza per tutto ciò che esula dal conformismo religioso o dalla professione di un’unica fede; gli ebrei in primo luogo, ma anche i musulmani lì dov’erano presenti ne faranno le spese, arrivando fino ad essere espulsi in massa. Dunque, da una parte la persecuzione del non conformismo religioso, che viene definito secondo parametri standardizzati: i catari, i valdesi e così via, senza che sia sempre possibili comprendere cosa ci fosse dietro tali etichette: a volte un non conformismo generico, altre volte un’organizzazione più strutturata. Dall’altra la persecuzione verso quanti vengono percepiti in termini di alterità assoluta: gli ebrei, i musulmani, i cosiddetti “pagani”, come quelli del Baltico, contro i quali si organizzano crociate. Tuttavia, la pervasività della quale parlavo, del linguaggio religioso, fa sì che le crociate siano usate anche contro nemici che noi definiamo come “politici” (i ghibellini, ad esempio), ma che evidentemente venivano inclusi in un discorso più ampio ricadendo anch’essi nella categoria del religioso.
Quali elementi caratterizzavano l’atteggiamento medievale nei confronti degli umili, dei malati, dei bisognosi e degli stranieri?
Il progetto parte dalla rilettura di alcuni classici che hanno influenzato il nostro modo di leggere la società medievale: su tutti R.I Moore, The Formation of a Persecuting Society, un libro che ha avuto una forte eco nella storiografia, soprattutto tra Francia e mondo anglosassone. Moore prendeva le mosse dagli studi tradizionali sulle persecuzioni antiereticali dei secoli centrali del medioevo, i quali tendevano a leggere nell’eresia una obiettiva minaccia per la Chiesa, dinanzi alla quale si sarebbero scatenate le forze della reazione, individuando in un certo senso l’origine delle persecuzione nelle vittime stesse, lì dove Moore invitava a spostare lo sguardo piuttosto verso le istituzioni e la società nel suo complesso, elaborando l’idea che lo stesso atteggiamento si fosse prodotto nei confronti di altre minoranze, quali i lebbrosi e gli ebrei; insomma intorno all’XI secolo si sarebbe costruita in Occidente una società persecutoria le cui conseguenze si sarebbero viste soprattutto nei secoli successivi, sebbene il libro si arresti alla metà del Duecento. Il concetto di “società persecutoria” è divenuto d’allora in poi noto e sfruttato, al punto che lo stesso Moore ha sentito la necessità di tornarvi, a vent’anni dalla prima edizione, con una seconda ampliata e rivista, nella quale i concetti di fondo comunque si mantengono. Negli anni la storiografia ha analizzato alcune delle categorie che Moore prendeva in considerazione, quali – appunto – umili, malati, bisognosi, e io stessa lo faccio mostrando come sia il caso di avere un atteggiamento molto più mediato, perché la persecuzione è solo una fra le forme di interazione, accanto alla quale ce ne sono altre, come la protezione, l’aiuto organizzato ecc. In modo particolare questo si vede bene con gli stranieri: il capitolo conclusivo del libro è intitolato “Gli ultimi” ed è dedicato ai romanì (come accennavo) e alle diverse reazioni dinanzi a questo popolo del quale fino ai primi del Quattrocento in Europa occidentale non si conosceva alcunché. Si tratta di reazioni sorprendenti e diverse da quelle che ci attenderemmo vista la loro storia nei secoli successivi.
In che modo tale “carattere originario” della nostra cultura si riverbera sul presente?
Marc Bloch nell’Apologia della storia ci mette in guardia rispetto all’ “idolo delle origini”, come lo definiva, ossia dal voler ricercare per forza una causa per fenomeni del presente nel nostro passato, quindi invitava a evitare facili attualizzazioni. Io non ho cercato tanto un “carattere originario” dell’insofferenza verso la diversità religiosa, ma mostro come la nostra cultura europea si sia nutrita per secoli di una retorica sulla necessità di uniformità religiosa, contro ogni dissenso, e di come quel tipo di discorsi, che un secolo fa sarebbero parsi obsoleti, oggi riaffiorino in tante narrazioni comuni sull’identità europea. Ai margini del Medioevo. Storia culturale dell’alteritànon ha come scopo il ricostruire un problema partendo dal presente per rintracciarne le radici nei secoli medievali; mostra semmai come in ogni situazione, allora come oggi, sia sempre possibile scegliere strade alternative, che pure ci si offrono, per sfuggire alla retorica dei blocchi contrapposti.
Marina Montesano, PhD, è professore ordinario di Storia medievale presso il Dipartimento di Civiltà antiche e moderne (DICAM) dell’Università di Messina
